Pour répondre à la montée de l’extrême-droite :
construire les alliances contre les intégrismes

Suivi de
Une présentation du livre de Mahmoud Hussein
La dimension du temps dans le Coran
Editions Grasset - 2023

Gustave Massiah
28 mai 2023

Les idées d’extrême droite progressent dans chaque société et dans le monde. L’alliance entre les droites et les extrêmes droites se confirme sous des formes diverses et permet à l’extrême droite d’accéder au pouvoir politique dans de nombreux pays. La bataille pour l’hégémonie culturelle fait rage. Gramcsi avait souligné son importance dans la bataille pour le pouvoir. Mais il n’avait sans doute pas imaginé que l’extrême droite pourrait mener son offensive à visage découvert dans les couches populaires et qu’elle n’hésiterait pas à s’emparer de ses analyses pour conquérir et renforcer son pouvoir. Ce n’est pas la première fois que les extrêmes droites passent à l’offensive depuis la deuxième guerre mondiale. Et il leur est arrivé de connaître des victoires importantes, comme on l’a vu par exemple avec les dictatures en Amérique latine dans les années 1970 – 1980, coordonnées dans le plan Condor. Mais, le souffle de la révolution de 1917 et ses suites en Union soviétique, en Chine, au Vietnam ; et la décolonisation en Asie et en Afrique, puis en Amérique Latine, après la révolution cubaine, en 1960, maintenait une référence à deux lignes antagoniques par rapport au capitalisme et à ses prolongements géopolitiques. C’est par des coups d’état militaires que l’extrême droite arrivait au pouvoir.

Dans la période récente, l’extrême-droite a gagné beaucoup de positions. Sur le plan politique, elle est arrivée au pouvoir, par des élections, dans de très nombreux pays. Sur le plan culturel et sur le plan idéologique, elle s’affiche ouvertement. Elle a mis en avant le nationalisme et le sécuritarisme. Sa culture et son idéologie sont devenues déterminantes dans les classes moyennes et les couches populaires d’un très grand nombre de pays.

Aujourd’hui, trois propositions politiques, idéologiques et culturelles partagent les sociétés, et remplacent la division gauche/droite auparavant déterminante. Le néolibéralisme est toujours dominant ; le courant national-identitaire structure les droites extrêmes ; le progressisme est à la recherche de nouveaux repères. La tendance est à l’alliance entre le néolibéralisme et les courants d’extrême droite.

L’extrême droite occupe le devant de la scène mais elle n’a pas encore gagné. Les contradictions sociales, écologiques, politiques, idéologiques sont toujours très présentes dans chaque pays et à l’échelle mondiale. L’extrême droite bénéfice pour l’instant de la crise aigüe que traversent les deux autres courants d’opinion. Le néolibéralisme s’est construit contre la droite classique libérale confrontée à la décolonisation. La réponse aux crises pétrolières en 1973 et en 1977 a permis une période de près de quarante ans de néo-colonisations, des formes de recolonisation, à travers la crise de la dette et les plans d’ajustement structurel. Le coup d’état de Pinochet, au Chili, a permis d’expérimenter les théories néolibérales de Milton Friedman, et d’abandonner les politiques keynésiennes qui avaient permis d’expérimenter des politiques d’alliance avec les nouvelles bourgeoisies du sud et les couches populaires du nord. Cette contre-offensive va marquer des points et connaitra de grands succès avec la liquidation des régimes progressistes du Sud et la chute du mur de Berlin en 1989. Mais, la crise financière de 2008 marquera un coup d’arrêt dans l’avancée du capitalisme néolibéral. La rupture écologique, l’explosion des superprofits et les résistances des couches populaires ont mis en évidence les contradictions de la croissance néolibérale exacerbées par la crise de la pandémie et du climat.

La crise ouverte n’est pas une simple crise conjoncturelle. Immanuel Wallerstein avance l’hypothèse qu’il s’agit d’une crise structurelle qui met en cause les fondements du mode de production capitaliste[1]. Il considère que le mode de production capitaliste est épuisé et qu’il ne devrait plus être dominant dans les trente prochaines années. Mais, cette crise du capitalisme ne déboucherait pas sur le socialisme. C’est un autre mode de production, inégalitaire mais différent qui lui succéderait. Dans cette hypothèse, le capitalisme ne disparaîtrait pas, mais il ne serait plus le mode de production dominant dans les formations sociales, un peu comme l’aristocratie n’a pas disparu en laissant la première place à la bourgeoisie. De nouvelles classes sociales principales seraient en gestation dans nos sociétés. Le nouveau prolétariat viendrait du précariat et associerait les précaires et certaines formes du salariat. Les nouvelles classes dirigeantes pourraient être issues des techniciens et des cadres comme on peut le voir à travers les mutations sociales entrainées par le numérique. Les bourgeoisies parasitaires et rentières ne seraient plus nécessaires et pourraient laisser la place à de nouvelles classes dirigeantes. Le néolibéralisme toujours dirigeant ne serait plus complètement dominant. Il a déjà perdu une large part de sa légitimité et il a besoin de durcir ses moyens de répression pour maintenir son pouvoir.

Le courant progressiste est aussi en crise profonde à travers ses différentes composantes.

Ce qui permet aux nouvelles droites de s’implanter dans des milieux populaires sans trop se soucier des contradictions entre leurs discours populistes et leur positionnement idéologique fondé sur les inégalités et leur adhésion au capitalisme nationaliste. La première faiblesse du courant progressiste vient de la faillite de l’utopie communiste et socialiste. La critique des régimes socialistes et communistes réellement existants est toujours nécessaire mais encore insuffisante. La critique fondamentale n’a pas encore été faite, n’est pas suffisante et n’est pas partagée. Et des propositions d’un nouveau projet de transformation radicale n’ont toujours pas émergé. Les courants constitutifs socialistes, communistes, anarchistes, écologistes sont conscients de la nécessité de converger. C’est déjà une bonne chose, mais c’est insuffisant. Tout en gardant des spécificités d’approche, il faut arriver à une théorie commune permettant de comprendre la situation et sa transformation. Il faut proposer un projet commun de transformation aux échelles locales, nationales, mondiale. Il faut aussi proposer un nouveau récit mobilisateur.

Il existe, fort heureusement, des mouvements de contestation puissants porteurs de nouvelles radicalités. Radicalité au double sens de « prendre les choses à la racine » et aussi d’une nécessaire transformation radicale. Les mouvements sociaux en sont porteurs. Le mouvement social et le mouvement syndical. Les mouvements féministe, antiraciste, écologiste, des peuples premiers, des migrants, de défense des droits au logement, à la santé, … Prenons l’exemple du nouveau mouvement paysan. La Via Campesina regroupe des millions de petits paysans dans ses 182 associations dans 80 pays. Elle a réussi à convaincre que l’agriculture paysanne, combinant écologie, social et alimentation, est plus efficace et moderne que l’agro-industrie et permet la souveraineté alimentaire. C’est un renversement de perspective par rapport au néolibéralisme et aux nouvelles droites. Ces mouvements sont porteurs de valeurs fondamentales et notamment de l’égalité. Ces mouvements approfondissent dans leurs domaines mais ils n’ont pas encore construit un projet d’ensemble qui propose une alternative politique par rapport au néolibéralisme et aux nouvelles droites.

Revenons à la question des nouvelles droites et de leur capacité à construire des alliances. Dans son dernier livre, « Extrême droite et autoritarisme, partout, pourquoi ? » Alain Caillé[2] s’intéresse à la démocratie au risque de ses contradictions. Il analyse la montée des autoritarismes par rapport aux totalitarismes. Son analyse est très importante et mérite d’être connue et discutée. Les variantes de l’extrême droite ont en commun la xénophobie, la haine des migrants et de toutes celles et de tous ceux qui combattent pour la justice sociale. Les régimes démocratiques, au sens de leurs institutions et de leur esprit sont interpellés ; ils relèvent plus de l’exception. Dans un excellent article, Kavita Krishnan, pose la question « la multipolarité est-elle le mantra de l’autoritarisme ?»[3] On assiste à un basculement de valeurs ; à la proposition, « le collectif est tout, l’individu n’est rien », succède « l’individu est tout, les collectifs ne sont que des constructions provisoires ». La société totalitaire à l’envers, devient « parcellitaire ». C’est ce totalitarisme à l’envers que représente le néolibéralisme. Il réduit l’exigence démocratique au marché et à l’exacerbation des inégalités par le capitalisme rentier et spéculatif, mêlant le déni à l’exaltation des identités et aux surenchères à la victimisation. Les sociétés sont confrontées à une triple panique, panique économique, panique identitaire, panique écologique. L’extrême droite capitalise les ressentiments contre les élites, contre ceux qui viennent d’ailleurs et contre les très pauvres qualifiés d’assistés. Le défi est de renouveler la définition des peuples, des nations et des Etats par rapport à la mondialisation et par rapport à la Nature.

Il faut revenir à la question des alliances. Les nouvelles droites se sont reconstruites à partir des courants intégristes dans les religions. L’échec du projet socialiste et communiste a créé un vide sur la question du sens de l’Histoire, et par extension du sens de la vie. Les religions et les spiritualités s’en sont emparées. Le marxisme sur cette question avait été rapide dans ses jugements. Si on reprend le texte de Marx sur la religion, la première partie sur le soupir des peuples opprimés propose une analyse approfondie ; la fin du texte, « la religion est l’opium du peuple » clôt le débat. Elle correspondait à la période de montée en puissance de la bourgeoisie. Dans les luttes pour la décolonisation, des approches plus complètes ont été proposées. Que l’on pense à la théologie de la libération en Amérique Latine, à la place des courants musulmans dans la lutte du mouvement de libération algérien. De même aujourd’hui, différents courants religieux populaires jouent un rôle important dans la création de la Via Campesina.

Les nouvelles droites se sont imposées dans chacune des religions à partir des intégrismes. Que l’on pense à l’islamisme radical dans l’islam ; aux catholiques intégristes, malgré la divine surprise du Pape François ; aux évangélistes et aux pentecôtistes extrêmes chez les protestants ; aux juifs intégristes dans le sionisme ; aux hindouistes de Modi ; aux boudhistes extrêmes en Birmanie ; sans oublier les laïcards chez les athées.

Il faut repartir du débat dans chacune des religions entre les extrêmes et les tenants d’une universalité solidaire. Nous pouvons mobiliser dans chaque religion des personnes qui sont engagées dans des politiques d’ouverture et d’émancipation. En donnant la parole à celles et ceux qui s’opposent aux intégrismes et à leurs prolongements vers les extrêmes-droites.

Commençons par l’Islam. La philosophie islamique a une longue histoire. N’oublions pas que c’est par Ibn Sina, Avicenne, mort en 998, et Ibn Rochd, Averroés, mort en 1198, que l’Europe du Moyen Age a eu connaissance des philosophes grecs. Et au 19^ème siècle le renouveau islamique a été très important. Parmi beaucoup d’autres, nous pouvons citer Asmah Lamrabet[4] qui a publié en 2007, Le Coran et les femmes. Citons aussi   Souleymane Bachir Diagne et l’Islam des Lumières[5]. Nous nous appuierons sur Mahmoud Hussein. Mahmoud Hussein est le pseudonyme commun de deux auteurs égyptiens, Adel Rifat et Bahgat El Nadi. Ils ont participé au renouvellement du marxisme avec la publication de La lutte des classes en Egypte, aux Editions Maspero, en 1969. Ils viennent de compléter avec un livre remarquable sur la place El Tahrir en 2013, publié en 2018. A l’invitation de Samir Amin, nous avions rédigé ensemble, avec Alexandre Faire, la crise de l’impérialisme aux Editions de Minuit[6]. Depuis 2007, ils ont consacré leurs travaux à l’approche de l’islam, à penser le coran contre les intégrismes. Ils ont publi1969é de nombreux ouvrages[7]. Ils viennent de publier un court livre, le Coran et le temps qui fait le point sur le débat dans l’islam. C’est ce livre qui est présenté plus longuement dans la suite.

[1] Immanuel Wallerstein, avec Randall Collins, Michael Mann, Georgi Derluguian et Craig Calhoun, Does Capitalism Have a Future?, Oxford University Press, 2013

Immanuel Wallerstein, "Préface "Dilemnas of the Global Left" to Gustave Massiah, Strategy for the Alternative to Globalisation, Montréal, New-York, London, Black Rose Books, 2015

[2] Alain Caillé, Extrême droite et autoritarisme, partout, pourquoi ? La démocratie au risque de ses contradictions, Editions Le Bord de l’Eau, Paris 2023

[3] Kavita Krishnan, La multipolarité est-elle le mantra de l’autoritarisme, https://www.theindiaforum.in/politics/multipolarity-mantra-authoritarianism ; https://entreleslignesentrelesmots.wordpress.com/2023/03/06/multipolarite-le-mantra-de-lautoritarisme-sotsialnyi-rukh-et-la-gauche-en-inde/

[4] Asmah Lamrabet. Le Coran et les femmes : Une lecture de libération, Lyon, Tawhid 2007 ; Les femmes et l'islam : Une vision réformiste, Paris, Fondation pour l'innovation politique, coll. « Valeurs d'islam » (n^o 8), 2015 ;  Croyantes et féministes : Un autre regard sur les religions, Paris, AlBouraq, et Casablanca, La Croisée des chemins, 2016 : Islam et Femmes : les questions qui fâchent, Casablanca, Gallimard, 2017 ; Le prophète de l’islam et les femmes de sa vie, éditions al-Bouraq, 2020

[5] Souleymane Bachir Diagne, Comment philosopher en Islam, Editions Philippe Rey, Paris 2014

- l’Islam des Lumières, Radio France, 10 avril 2021,

[6] Samir Amin, Alexandre Faire, Mahmoud Hussein, Gustave Massiah, la crise de l’impérialisme, Editions de Minuit, Paris 1975

[7] Mahmoud Hussein, AL-SÎRA, le Prophète de l’islam raconté par ses compagnons, (Tome I, Grasset 2005 ; Tome II, Grasset 2007) ; Penser le Coran, (Grasset 2009) ; Ce que le Coran ne dit pas, (Grasset 2013) ; Les Musulmans au défi de DAECH, Gallimard 2016).

Présentation du livre de Mahmoud Hussein
« La dimension du temps dans le Coran »
(Grasset 2023)

Voici un livre bref, essentiel, lumineux, à mettre d’urgence entre toutes les mains. Il aborde un sujet qui nous concerne tous et le traite de manière absolument originale. On n’en a pas beaucoup parlé dans les médias. Sans doute parce qu’il dérange l’ensemble des autorités religieuses et intellectuelles, parce qu’il échappe aux moules habituels du prêt-à-penser. Il propose une révolution théologique, menée de l’intérieur de l’islam. Avec des arguments imparables et de multiples exemples à l’appui. Et dans un langage simple, à la portée de chacun. Ces cinquante pages résument vingt-cinq ans de travail[1].

La problématique est posée dès la première page. Il est bien entendu que, pour les croyants musulmans, le Coran est la Parole de Dieu. Selon certains d’entre eux, cette Parole doit être prise à la lettre, selon les autres, elle peut faire l’objet d’interprétations plus ou moins subtiles. Mais pour la plupart d’entre eux, elle est imprescriptible, elle a valeur absolue, en tout temps et en tous lieux.

Cette approche a été transmise depuis des siècles, de génération en génération, comme une évidence indiscutée. Mais elle pose désormais un insidieux dilemme à tous les croyants qui portent une vision sécularisée du monde et se réclament de valeurs humanistes universelles.

Assumant le principe de l’égalité en droit des individus, quels que soient leur religion, leur sexe, ou leur appartenance ethnique, ces croyants se trouvent en porte à faux avec nombre de versets coraniques inconciliables avec ces valeurs. Ils ne peuvent que récuser, par exemple, l’inégalité de statut social entre l’homme et la femme, la pratique de l’esclavage, la violence contre les Infidèles, ou les châtiments corporels. Ils admettent par-là que, si le Coran comporte des enseignements intemporels, il contient aussi des prescriptions circonstancielles, qui, épousant les contraintes d’une époque révolue, ne les engagent plus aujourd’hui.

Ce constat est le plus souvent vécu par eux comme une transgression, à laquelle ils ne peuvent pas échapper, tout en ne se pardonnant pas de la commettre. D’où un conflit intérieur, qu’ils s’efforcent d’ignorer, ou d’oublier – en évitant tout débat à ce sujet.

Tant qu’ils n’auront pas dépassé ce dilemme, leur intelligence du monde restera contrariée par ce qu’ils croient être le fondement de leur foi. Ils auront tendance à se replier sur leur quant à soi et à éviter toute discussion à ce sujet. A garder leur islam enfoui au fond d’eux-mêmes.

Ce qui est proprement tragique. Car il ne s’agit pas là de quelques individus isolés, dénués de représentativité au sein de leurs sociétés respectives. Appartenant en général à la classe moyenne, ils forment une masse critique d’acteurs sociaux particulièrement dynamiques - étudiants, professeurs, avocats, médecins, ingénieurs, entrepreneurs, journalistes, écrivains, artistes, etc.

Par le potentiel intellectuel et culturel considérable qui est le leur, ils pourraient contribuer à l’éclosion d’une parole musulmane séculière, épanouie, susceptible de prendre toute sa part aux grands débats qui agitent, et refaçonnent, le monde actuel. En désertant le débat religieux, ils laissent le monopole de la parole musulmane aux voix les plus obscurantistes et les plus rétrogrades.

Or, nous dit Mahmoud Hussein, le dilemme de ces croyants n’a pas lieu d’être. Il n’est pas imputable au Coran, mais au dogme selon lequel la Parole de Dieu serait globalement imprescriptible.

« A première vue, il est vrai, le Coran étant la Parole de Dieu et Dieu étant infaillible, ce dogme paraît couler de source. En fait, il repose sur un postulat implicite, tout à fait discutable, selon lequel la Parole de Dieu est nécessairement consubstantielle à Dieu. Etant de même nature que Lui, elle se situerait par essence hors du temps.

Ce postulat a été théologiquement réfuté par certains des plus grands penseurs musulmans. Le dogme, qu’il sous-tend, de l’imprescriptibilité globale du Coran, est donc rien moins qu’une évidence. C’est une thèse, qui a lentement pris corps en se confrontant à une thèse adverse, et qui n’a définitivement prévalu, à l’échelle du monde musulman, que plusieurs siècles après la mort du Prophète. »

Mahmoud Hussein rappelle brièvement le contexte historique dans lequel cette thèse s’est imposée, avant de démontrer qu’elle peut faire, au XXIe siècle, l’objet d’une réfutation nouvelle, dotée d’une cohérence, et d’une force d’évidence, qu’elle ne pouvait avoir il y a mille ans.

 Dès les premiers temps de l‘islam, des conflits doctrinaux éclatent, après la mort du Prophète, au sein des écoles de lecture du Coran. Deux démarches s’opposent. Dans l’une, le commentaire coranique s’efforce de rester au plus près du texte, en se prévalant de la tradition des premières générations de croyants. Dans l’autre, le commentaire favorise plutôt la réflexion personnelle, qui s’appuie sur l’usage de la raison. Il y a ceux pour qui le pouvoir illimité de Dieu implique la prédestination absolue de l’homme, et ceux qui revendiquent un espace de libre-arbitre humain.

Les thèses privilégiant l’autonomie de la raison sont surtout portées, à Bagdad, par les Mu’tazila, qui tiennent que le Coran est « créé », en ce sens qu’il n’est pas consubstantiel au Créateur, qu’il est passé par un « lieu de la création » - en l’occurrence, le Prophète Muhammad. Si Dieu a certes inspiré le contenu du Coran à Son Messager, c’est ce dernier qui l’a mis en paroles – et ce, dans une forme nécessairement liée au contexte et à la culture de son temps. Ce qui ouvre aux croyants un vaste espace de liberté d’interprétation.

Les Falâsifa (philosophes) représentent une autre école de rationalisme, qui déborde le périmètre théologique. Ils poursuivent une démarche encyclopédique, visant à embrasser toutes les sphères de la connaissance. En faisant prévaloir l’argument de raison sur l’argument d’autorité, même lorsque ce dernier s’appuie sur une révélation, les Falâsifa explorent les extrêmes limites de l’humanisme dans le cadre monothéiste.

Mu’tazila et Falâsifa verront se lever contre eux un courant conformiste de plus en plus puissant. Gardiens de la tradition, juristes et théologiens vont s’acharner, chacun dans sa discipline, à anéantir la notion de libre-arbitre. Ils soutiennent tous que le Coran est « incréé », qu’il appartient à un archétype transcendantal, préexistant à la Création et programmant à l’avance l’ensemble du Dessein divin. La Parole de Dieu ne participe donc pas de la Création, mais du Créateur Lui-même. L’essentiel pour les croyants est donc de s’en remettre à elle, de s’en imprégner, de se pénétrer de sa nature divine. La notion d’imprescriptibilité du texte coranique s’impose, dans cette approche, comme l’évidence même.

Les crises, politiques et militaires, qui secoueront bientôt le monde musulman, tendront à favoriser le succès croissant de cette approche, jusqu’à son triomphe final à la fin du XIIe siècle.

Pour retrouver l’inspiration des Mu’tazila et des Falâsifa, il faudra attendre la fin du XIXe siècle. Le contexte historique est alors fondamentalement différent. L’islam ne vit plus en vase clos, mais dans un monde où l’Europe étale partout sa supériorité économique, militaire et intellectuelle. Elle a instrumentalisé la pensée des Lumières au service de ses projets coloniaux, mais cette pensée va être mise à profit par le colonisé lui-même, qui se l’approprie pour forger, pas à pas, les instruments de sa propre libération.

« Apparaît une élite intellectuelle sécularisée, qui assume le couple conceptuel fondateur de la modernité : reconnaissance de l’autonomie de l’ici-bas par rapport à l’au-delà, et affirmation de l’autonomie de l’individu par rapport à la communauté traditionnelle. »

« Le croyant commence à intégrer l’idée que, si Dieu gouverne le royaume de l’esprit, il n’intervient pas dans le monde des choses. Celui-ci est soumis à des lois propres, objectives, nécessaires, qui peuvent être saisies par la raison humaine, à condition qu’elle épouse une nouvelle notion du temps – un temps qui ne se conçoit plus comme une nébuleuse d’instants, soumis au caprice divin, mais comme une trajectoire linéaire, continue, irréversible, où les causes viennent avant les effets et où les mêmes causes produisent les mêmes effets. »

« Le croyant, qui devient un individu de plus en plus conscient de lui-même et responsable de ses propres choix, commence à régler sa conduite spirituelle et morale sur ce que lui dicte sa propre conscience, éclairée par la Parole de Dieu. Par contre, il doit apprendre à penser le monde des choses sans recourir à cette Parole, par la seule maîtrise du principe de causalité. Il commence à naviguer, au quotidien, entre l’éternité et le temps, la Loi de Dieu et les lois de la nature, l’absolu et l’incertain. »

C’est en faisant face à cette dimension nouvelle de l’existence que certains des esprits les plus brillants, et les plus courageux, de l’élite sécularisée vont s’efforcer de rendre à la pensée musulmane sa liberté d’interprétation du texte coranique.

Sans remettre en cause la source divine de la Révélation, ils se sont efforcés de penser l’historicité de sa manifestation terrestre. À l’aide des disciplines modernes de l’anthropologie, de la sémiotique, de la philologie, ils ont étudié les implications existentielles, les connotations psychologiques et esthétiques, que les versets coraniques pouvaient revêtir pour les contemporains du Prophète, dans l’Arabie du VIIe siècle. Ainsi se donnaient-ils, pas à pas, les moyens de distinguer la signification originelle des versets coraniques de leurs significations possibles en d’autres temps et d’autres lieux.

Mais leur influence reste à ce jour circonscrite à des cercles savants, cultivés, ou particulièrement motivés. Tout d’abord parce que la lecture de leurs travaux exige un effort soutenu ; ensuite parce que leurs ouvrages ont aussitôt été frappés d’interdit par les gardiens du dogme. Ces derniers ont considéré comme illégitime le fondement même de leur démarche. Leurs arguments étant puisés dans des disciplines profanes, étrangères à l’islam, ils sont disqualifiés d’office, puisqu’ils portent sur la chose divine un regard extérieur à elle.

Mahmoud Hussein pose alors une question-clé : peut-on passer outre à cette objection ? Peut-on démontrer que le Coran est indissociable du contexte dans lequel il a été révélé, en se fondant exclusivement sur des textes, qui sont à la fois familiers au plus grand nombre et indiscutables au regard des gardiens du dogme ? La réponse est oui.

Les textes qui permettent cette démonstration existent, et depuis longtemps. Ils sont nés en réponse à un besoin, très tôt éprouvé dans les écoles coraniques : celui de pénétrer le sens de nombreux versets, dont la compréhension s’avérait difficile, voire impossible - à moins de retrouver les circonstances dans lesquelles ils avaient été révélés.

« Les animateurs des écoles coraniques se sont employés à répondre à cette exigence, en revenant à la source de toutes les informations disponibles sur la période de la Révélation — celle des témoignages laissés par les compagnons du Prophète. Après la mort de celui-ci, c’est à ses compagnons qu’échut la tâche de transmettre, à de nouveaux croyants dont les rangs ne cessaient de grossir, les propos qu’ils avaient entendus de la bouche du Prophète, enrichis de leurs propres souvenirs sur les moments et les lieux où les versets lui avaient été révélés. Après la mort des derniers compagnons, on a commencé à rassembler ces témoignages et à les consigner par écrit. »

La fidélité des notations ainsi rapportées a nécessairement pâti de la longueur du temps écoulé, des conditions techniques de leur transmission, parfois des partis-pris religieux ou politiques des transmetteurs. L’étude de ces documents exige donc de l’historien un patient travail d’analyse, de recoupement et de validation.

Mais ce travail ne concerne pas le croyant. Aux yeux de ce dernier, si les Chroniques peuvent être discutées dans le détail, elles constituent un texte globalement digne de foi. Elles sont au fondement d’une branche à part entière de l’exégèse coranique, les Asbâb nuzûl al-qur’ân (Circonstances, ou occasions de la Révélation du Coran). C’est à ce titre que les exégètes, tous les exégètes, n’ont cessé d’y recourir. Et c’est à ce titre qu’elles intéressent Mahmoud Hussein, puisque ce sont des références que les gardiens du dogme ne peuvent pas récuser.

A ceci près que notre auteur pose sur les Chroniques un regard tout à fait différent de celui que posent les gardiens du dogme. Ces derniers ont recours aux Chroniques en cas de besoin, de manière ponctuelle, pour éclairer le sens de tel ou tel verset, en revenant au contexte dans lequel il a été révélé. Mais ils n’imaginent absolument pas que le contenu du verset puisse avoir été affecté, en quoi que ce soit, par ce contexte. Il est entendu pour eux, une fois pour toutes, que l’ensemble des versets répond à un Dessein divin conçu dès avant la Création – c’est à dire, de toute éternité.

La lecture que fait Mahmoud Hussein des Chroniques, elle, a précisément pour but de retrouver, dans le temps humain, le fil des événements qui ont jalonné la vie du Prophète.

Le lecteur fait alors un voyage dans le temps. Il est transporté dans le paysage originel de la Révélation. Il arpente les sentiers de La Mecque et de Médine ; il suit les routes caravanières allant du Yémen à la Syrie ; il est invité dans les maisons, sous les tentes ; il entre dans l’intimité du Prophète, de ses pensées et de ses décisions ; il fait la connaissance de ses épouses, de ses compagnons, de ses adversaires ; il assiste aux moments où les versets du Coran lui sont « révélés ».

« Les Chroniques font dès lors bien plus que nous permettre de comprendre certains de ces versets, qui sans cela resteraient impénétrables. Elles changent la lumière dans laquelle on lit le Coran dans son ensemble. Elles rendent à sa lecture la vibration de la vie. »

« Le croyant ne peut alors qu’être frappé par cette évidence, si longtemps oubliée : avant de devenir un Livre, le Coran a été une Parole vivante. Une Parole par où Dieu a présidé, en temps réel, à la naissance d’une communauté de type inconnu dans la Péninsule. »

Jusque-là les Arabes, essentiellement païens, se mouvaient dans un univers mental dénué de perspective métaphysique ou historique. Ils se sentaient cernés, de toutes parts, par des forces obscures et chaotiques, avec pour seuls repères dans le temps, les faits et gestes mythiques de leurs ancêtres et pour seules figures protectrices, les idoles de pierre où se reconnaissaient leurs tribus respectives.

Le Message coranique vient les arracher à ces certitudes étriquées, pour leur ouvrir un espace de conscience nouveau, qui les situe dans le prolongement spirituel du judaïsme et du christianisme et qui élargit leur horizon intellectuel aux dimensions de l’histoire universelle.

L’aspect le plus subversif et le plus novateur de la nouvelle religion tient au fait que chacun (chaque femme aussi bien que chaque homme) y est sommé d’assumer la responsabilité individuelle de ses actes — dont il (ou elle) devra personnellement rendre compte à Dieu lors du Jugement Dernier.

L’islam, c’est à l’origine cet appel qui va révolutionner les mentalités et libérer les énergies d’un peuple, parce qu’il s’adresse à des personnes, auxquelles il enjoint de se transcender, de dépasser les limites du naturalisme païen et les liens d’allégeance aveugle aux chefs de leurs tribus, afin d’exister par elles-mêmes, sur un parcours où chacune d’elles a des choix à faire, un rôle à jouer, sous le regard omniprésent de Dieu.

Mais en révélant ce Message à Son Prophète, Dieu ne lui commande pas seulement de le transmettre à ses compagnons, Il le charge aussi de fonder, et de diriger, une communauté temporelle, qui incarne les valeurs contenues dans ce Message.

En vertu de quoi, Dieu ne se contente pas de dicter aux premiers musulmans les principes essentiels de l’islam. Il choisit de les accompagner dans leur quotidien, en vue de leur permettre de traduire ces principes en règles de vie — et ce, dans le cadre et les limites du paysage historique qui est le leur.

« C’est pourquoi le texte coranique comporte des commandements spirituels, eschatologiques, rituels, en même temps que des préceptes légaux et comportementaux, destinés à inscrire ces commandements dans le contexte social et culturel de l’Arabie du VIIe siècle. »

« On trouve dès lors de frappants contrastes entre la hauteur des exigences métaphysiques et morales de la nouvelle religion et le caractère relatif, historiquement limité, des réformes juridiques qu’elle instaure. Ainsi, tenant compte des forces d’inertie sociale et culturelle de l’époque, le Coran édicte-t-il des lois appelées, le plus souvent, non à abolir les coutumes tribales et patriarcales, mais à les humaniser(…) »

« D’autre part, le Coran épouse les péripéties du combat du Prophète face aux différents défis qu’il affronte. D’une étape à l’autre de ce parcours, les situations vont changer, les urgences se modifier, les priorités s’inverser. C’est pourquoi, sur nombre de thèmes importants, on trouve dans le Coran des versets qui donnent à une même question des réponses divergentes. »

Une lecture du Coran, ainsi libérée du carcan intellectuel imposé par le dogme de son imprescriptibilité, appelle dès lors plusieurs constats.

« Le premier. Dans le Coran, la Parole de Dieu épouse une langue, une culture, des questionnements, qui sont ceux de l’Arabie du VIIe siècle.

Le deuxième. Dans le Coran, la Parole de Dieu prend souvent la forme d’un échange direct entre Ciel et Terre. Dieu dialogue, en temps réel, par l’intermédiaire du Prophète, avec la communauté des premiers musulmans. Dans le cours de cet échange, il arrive même à Dieu de revenir sur certains de Ses commandements, pour répondre à une invocation du Prophète, ou à une pression de ses compagnons.

Troisième constat, qui découle des deux premiers. Dieu n’a pas donné à tous les moments de Sa Parole la même portée. Le Coran prononce des vérités d’ordres différents, entrelaçant l’absolu et le relatif, le général et le particulier, le perpétuel et le circonstanciel. »

Ces constats sont ici étayés par de nombreux exemples, où l’on voit que Dieu assume explicitement la descente du Coran dans la durée. Il intervient dans la trame du temps, pour commenter des événements proprement circonstanciels, ou pour intervenir en temps réel dans un événement en train de se dérouler. Il va jusqu’à changer des règles qu’il a précédemment édictées, pour permettre aux musulmans ce qu’Il leur a d’abord interdit.

Il arrive même que des compagnons se plaignent directement de la dureté de certains versets du Coran, dont la charge leur paraît trop lourde à porter, ou dont les retombées les lèsent directement. Dieu peut alors révéler de nouveaux versets, rendant caducs les précédents. C’est le principe de l’abrogation, qui est explicitement posé dans le Coran.

Et Mahmoud Hussein conclut : « L’origine divine du Coran n’empêche pas qu’il comporte une dimension temporelle, et qu’il contienne des prescriptions circonstancielles. C’est ainsi que Dieu l’a voulu. Si Dieu a voulu que certains de Ses commandements aient une portée conjoncturelle, c’est trahir Sa volonté que de leur prêter une portée intemporelle. On ne peut donc pas lire le Coran - on ne doit pas le lire - comme si chacun de ses versets revêtait une portée absolue et éternelle. Le dogme de l’imprescriptibilité globale du Coran doit être rejeté, parce qu’il est démenti par le Coran. »

Une fois débarrassé de ce carcan, les croyants lisent le Coran autrement. Librement. Intelligemment. Car il devient pour eux « un trésor personnel, et sa lecture un événement intime. Ils peuvent alors redécouvrir, en le lisant, le véritable sens d’un texte sacré. Contrairement à un texte profane, ce dernier nous appelle à retrouver, au-delà de la lettre, l’esprit qui l’a inspirée. Il nous invite à dépasser ce qui est intelligible, à nous évader vers l’indicible (…) »

« Regagnant la plénitude de leur vie intérieure, les croyants pourront enfin s’extraire de leur auto-confinement spirituel. Selon leurs affinités, ils pourront faire éclore des visions plus poétiques, ou plus sensuelles, ou plus symboliques, du texte coranique, faire valoir des interprétations plus rationnelles ou plus mystiques. Ils pourront se regrouper, explorer ensemble de nouvelles démarches, se constituer en sensibilités collectives, peut-être en courants d’idées. Ils feront en tout cas résonner une nouvelle parole musulmane, désinhibée, humaniste, plurielle. »

[1] Ouvrages précédents de Mahmoud Hussein sur l’islam : AL-SÎRA, le Prophète de l’islam raconté par ses compagnons, (Tome I, Grasset 2005 ; Tome II, Grasset 2007) ; Penser le Coran, (Grasset 2009) ; Ce que le Coran ne dit pas, (Grasset 2013) ; Les Musulmans au défi de DAECH, Gallimard 2016).